1.   作为本体之问的“体育是什么”

关于“体育是什么”的争议经久不衰，历久弥新：一方面体现为一种“研究”，是一种人在特定场域下对特定对象展开的特定学科性思维方式，并最终需要呈现为一种体育哲学的理论形式；另一方面也是人类个体性经验向整体性经验的跨越过程，其中凝聚了从基于个体经验对体育形成感知到基于人类整体性经验对体育形成判断的哲学思辨过程，最终呈现为“体育”概念。前者需要厘清从形成“思维方式”到实现“理论形式”的发展过程，但本体论理论有着较为明显的中西哲学传统之别和难以通约的隔阂；后者则体现为人的一种普遍性认知形式的育成，需要在体育哲学的理论体系中重新思考经验作为人类知性与理性的源头地位^[1]，从而认清人在对体育的认知过程中如何达到个体性与整体性的贯通。鉴于体育本身存在跨文化性与历史传承性，也随着体育比赛与活动的日趋国际化，中西本体论的理论隔阂能够在人的本体思维方式中得以一定程度的化解。

由此便为“体育是什么”带来了更为深沉的理论与学科内涵。“体育是什么”之问既不同于在体育政策的规划策略、体育产业项目企划方案中基于某些特定要求对体育的内涵进行规定，也不同于在纯哲学领域从思想到概念的凝练，其是在具体的实践领域中人的本体思维方式的哲学展开过程：于思维一维是一种人在体育领域实现由个体及整体、由具体至抽象的人类思维的凝聚；于理论一维是将前者置于本体论研究系统中进行理论表达。只有汇聚两者，体育哲学的本体论才能获得坚实的人类经验基础。以此反观体育哲学研究与人对体育概念的日常使用，中外体育哲学学者虽不乏对“体育是什么”的深入讨论，但如要形成一个具有哲学特质的体育哲学本体论研究，就需要同时考量本体思维方式的形成与本体论理论的熔铸，并使其在体育的个体性经验向整体性经验传递的过程中得以逻辑体现。

这为对“体育是什么”的研究提供了新的讨论路径。在经验生成概念的过程中，“体育是什么”既需要考量个体的人在具体场景下对体育概念的日常使用，也涉及人对众多体育项目、体育实践的整体性认识。在日常使用中，“体育”概念往往会化身于“体育课”“体育局”“体育心理学”“中西体育文化”等具体的表述之中，这就让使用者更多地在课程、行政机构、学科建设、文化等范围内考量“体育是什么”，进而思考体育的内容与功能。可见人们对“体育是什么”的追问体现了明显的哲学辩证思维过程，对其的沉思既需要“入乎其中”，即将体育中人类思维的孕育与展开过程在哲学思想史的发展过程中铺陈，亦需要“出乎其外”，即对体育概念的讨论需要跨越知识与文化的壁垒，在“共识”的基础上形成整体性与抽象性意义。

综上不难看出，对“体育是什么”的追问需要发生方向性变更：当面对“体育是什么”之问时，首先需要考量的是这个问题本身蕴含的思维方式，一种关于谓词“是”的本体思维的逻辑结构。其次在“是”的思维逻辑结构下引发“是什么”，即体育哲学学者对体育本质的种种界说；从“是”的思维逻辑变动到“是什么”的理论界说改观，势必引发在体育实践中人类理性思维方式的整体改变，以重新凝聚“体育”的概念为旨归。

2.   “体育是什么”之“是”：两种本体思维方式

2.1   本体思维方式：“是之所‘是’”与“是之为‘是’”

作为体育哲学问题的“体育是什么”并不指向众多具体的体育项目的集合，而是在本体论层面上对体育的本质进行沉思。本体（ontology）作为概念术语最先出现于哲学领域，对于其具体所指曾有过诸多争议。亚里士多德在《形而上学》中对“本体”进行分类：“以实物为本体（水、火、地等自然实物）与实物之外限为本体（点、线、面等数理单位）、可感觉事物本体与永恒本体。”^[2]142-143在众多的“本体”中，亚里士多德^[2]147将其归结为：“某物是什么——其原义所指为本体，其狭义则指其他范畴（量、质等）。”因此，关于本体思维方式又是对“事物之‘是’得以为‘是’的原始底层”所发起的追问。本体论研究关乎逻辑意义上的“是之所‘是’”与思维发展过程中的“是之为‘是’”两方面，即从“未被定义的现实存在”成为“明确定义的概念”的过程。

后世学者也分别从发生学、逻辑学、分析哲学以及语言学等理论视角对本体进行过诸多解释、规定与争论，使得事物的“本体是什么”的讨论成为哲学研究不可回避的难题^[3]。追本溯源，亚里士多德所开启的对事物本体的讨论展开了“是之所‘是’”与“是之为‘是’”两个不可偏废却又时刻处于此消彼长过程中的思维方式，并在众多的哲学流派中形成了多样的本体论理论解释。在当前哲学研究中，分析哲学流派所偏重“是之所‘是’”的思维方式为一时之主流，多将本体视为一种概念的表达，通过语言，如词源的推理与词义的分析归纳等方式做出“A是······”的概念界定。譬如，亚里士多德^[2]39曾以人的本体定义为例式进行说明：“怎样是人——人是理性的动物。怎样是理性的动物——这是理性的有感官的活体。”这样从一个定义引致另一定义，总是无尽地进行倒推。可见单纯地在“是之所‘是’”层面上对事物做出本体判断容易滑向概念上的无穷倒推。

“是之为‘是’”则多显现为以欧洲大陆哲学理论为载体，强调生成性结构的本体思维方式，它将对某物进行非此即彼的静态化、平面化与单向化的本体概念界定式转变为充满张力感、立体感与流动感的动态化本体结构的形成式表述。可以说，每一项本体定义均从本体结构中生成，追问本体的定义恰是在追问存在本身，而存在本身就是一种本体结构的存在。关于其中关系，海德格尔^[4]8曾指出：“无论我们怎样讨论存在者，存在者总已经是在存在已先被领会的基础上才得到领会的。”因此，如要认清本体的定义所“是”，首先需要对后者的本体结构（存在）有所领会才有可能。尽管我们还不能从概念上确定这个本体结构意味着什么，但当问到本体的定义是什么时，我们就已经栖身在对“本体（结构）”的某种领会中了。但“是之为‘是’”的本体思维方式容易使概念陷入费耶阿本德“怎么都行”的无政府主义之中。

2.2   体育哲学中的本体思维方式

本体思维方式有其延展性，并不局限在哲学理论的阐述、对世界本原的追问之中，而同时会侵染人类在具体生活实践中的思维方式。“是之所‘是’”与“是之为‘是’”的本体思维方式影响了学者对体育本质的思考，形成聚焦明确的争议，并在既往关于体育概念与本质的两次学术研讨中得到了一定的彰显。第一次是在1982年的“烟台会议”（第一次全国体育科学代表大会）上，主张对体育本质的理解并不应完全局限于体育教育，而要在更广的社会、文化、政治以及群体参与层面进行考虑，将体育进行放大。于是就有了后期的“真义体育观”学者（如林笑峰^[5]、韩丹^[6]等）与“大体育观”学者（如熊斗寅^[7]、胡晓风^[8]等）间的激烈学术辩论。第二次是在2019年成都体育学院举办的“体育概念及其价值功能的再认识”学术笔谈专题活动中，卢元镇^[9]、任海^[10]、高强^[11]等重新梳理了体育本体的概念、特征、界定逻辑、哲学思辨以及演进趋向等内容，尽管对如何认识体育做了更进一步的确认，但其间仍未达成一致性表述与共识。可以说自20世纪80年代以来，在有关体育学基本原理的争议中，“体育是什么”这一问题仍然悬而未决^[12]。但是在“是之所‘是’”与“是之为‘是’”的区分下就能转变争议的焦点，形成更为有效的推进。

依据“是之所‘是’”与“是之为‘是’”的区分，多年间各个学者基于不同的理论视角，如词源学、教育学、社会学、文化学、人类学等，对体育本质展开“体育是什么”的思考，进一步展现了体育哲学中的本体思维方式，但也因各自理论视域的差异性而形成了相互的质疑与反驳。首先在“真义体育观”与“大体育观”之间的争论中，无论是将体育本质的着眼点专注于教育层面，还是将体育本质分散在社会历史与文化的功能实现层面，均是立足于“是之所‘是’”的本体思维方式展开的探索。在“是之所‘是’”的形而上式断言中，尽管体育本质具备了千般面孔，却失去了生成性。

不同于“是之所‘是’”本体思维方式下对体育本质概念的虽多维度但静态化的解读，在“是之为‘是’”本体思维方式下对体育本质的探究更倾向于在“概念化”过程中探究“体育”概念的生成过程，从而形成对体育本质的思考。体育本质在“是之为‘是’”本体思维方式下是一个不断流变与生成的“本体结构”，它承载着人对体育本质展开思考时各种规定性的孕育与凋零。进而言之，人类思维的规定性生成于具体的人类实践中，它总是“某种社会结构的活动”^[13]26。体育本质正是“社会结构活动”下“本体结构”在体育领域中的体现。然而，“社会结构活动”与人类社会多方面活动交错，如果沉溺于“是之为‘是’”本体思维方式，体育的本质说坠入怀疑论的论调也不足为怪。

两种本体思维方式渗透于中西哲学理论，也侵染了既往体育哲学的本体论研究。诸如：利用“属加种差”的逻辑分析方法对体育下定义^[14]，胡伊青加和伯纳德·舒兹致力于对游戏做出相关本质定义，古特曼从历史的角度对现代体育做出了多个层面的本质界定等，都牵涉了“是之所‘是’”的本体思维方式；当代中国学者基于体育实践中存在的“体认”模式，吸纳老子道家思想并引申到对太极拳核心技艺的解释，将体育的本质与整个中国文化基因结合^[15]，或利用王阳明“知行合一”的心学思想对中国武术的功理功法特征进行整体化的生成式理解^[16]等。不同的本体思维方式既带来了体育哲学本体论的独特视角，随之也带来了各自的偏颇与未竟之处。在两种本体思维方式融汇的基础上重新思考体育的本质，则能带来各取所长、辩证生成的裨益。

3.   “体育是什么”之“是什么”：中西哲学背景下的体育哲学本体论研究

本体思维方式凝聚于“是”之论，展开于“所是”与“为是”两个向度，然而仅将人对体育的思考与论述置于“是”论层面上无疑是空乏的，对体育哲学亦无法形成有实际成效的理论意义，将“所是”与“为是”的向度在“是什么”上进行归结就是本体论的理论构建方式，也是对体育哲学本体论理论框架进行重建的起端。

3.1   西方哲学下的体育哲学本体论研究：“是游戏”与“是身体”

3.1.1   西方哲学本体论的理论展开

“是之所‘是’”与“是之为‘是’”作为两种本体思维方式的总结与呈现，抽绎于西方哲学家关于“是”与“存在”的认识与阐释，并在本体论研究的理论中展开。从早期柏拉图的“理念论”到后期海德格尔的“基础本体论”，既往西方哲学理论家主要将认识事物本体的方法分为思辨的本体认知和体验的本体认知：前者将事物本体视为抽象理念与思维的衍生，它能够从先天的理念回溯中得来，具有先验性与普遍性，是“是之所‘是’”本体思维方式的理论呈现；后者则认为事物的存在来自人的具身感知，知识的获取也同样依靠人的感知能力，呈现经验性与具体性，是“是之为‘是’”本体思维方式的理论呈现。

针对两种本体论理论流派的争议，为克服由之而导致的“独断论”与“怀疑论”两种倾向，使其既防止完全以先天理念为瞻，又避免对经验知识（规律）的完全沉溺，康德较早地提出以“先天综合判断”来对两种本体论进行黏合，从而将“先天唯理性”与“后天经验性”予以调和。但是他也在“对象符合观念”的哥白尼式革命和“物自体的不可知论”的二难中难以折中，因为前者以知性发起判断，将所把握的知识仅置于观念的现象世界中产生独断，而后者凸显知性的限度——认为“我仅仅是按照我有着特定结构的心灵允许的那样认知它”^[17]319，于是不可知的物自体推论又迫使人对自身的知性能力产生怀疑。

因此，经过康德尝试性黏合之后的本体论理论框架虽为西方哲学本体论后续发展提供了更多选择，却在思维方式上仍主要倾向于在形式层面上认识事物本体而缺乏实践性，这就导致西方哲学的主要本体论理论依然处于分化状态，并在后期逐渐形成英美分析哲学流派与欧陆哲学流派。前者以弗雷格、罗素、卡尔纳普和早期的维特根斯坦为代表，倾向于以语言学、数学与逻辑学为工具，侧重于以“是之所‘是’”的思维方式分析、验证与澄清命题；后者则迈入以胡塞尔、梅洛-庞蒂和海德格尔为代表的现象学和存在主义，更多地关注身体体验与意识生成结构，倾向于使用“是之为‘是’”的思维方式。建立在分化基础上的西方哲学本体论逻辑展开并由之而呈现的两种本体思维方式，在对于体育本质的讨论上也将形成不同的理论主张。

3.1.2   西方体育哲学的分析哲学流派及其批判：体育本质的“游戏说”

（1）“语言—命题”模式。康德虽然试图弥合唯理论与经验论之间的隔阂，却强调先天的知性范畴对直观经验感性杂多的作用，所以在知识获得的过程中更高扬了人类理性的地位，这也就为后期黑格尔及其追随者以绝对精神为主导的哲学思想建立进行了铺垫。当这样一种唯心主义理论所导致的弊端逐渐显露，形而上学化的概念也由之遭到滥用时，西方哲学便兴起了众多反对“康德—黑格尔”式建构唯心主义体系的哲学流派，其中就包括20世纪在英语世界占据主导地位的分析哲学。分析哲学流派认为，哲学的中心任务是通过语言分析来澄清概念，分析陈述或命题，以便发现语言意义的基础和产生模糊的原因^[17]450。

尽管拥有一个共同的中心任务，但分析哲学内部对语言的功能与作用也存在不同的认知。其中罗素、卡尔纳普和早期的维特根斯坦等认为，语言之所以有意义是因为语词能够准确地代表事实并被构成为命题，“命题中的词语会一一对应于相应事实的诸组成部分”^[17]452。在这样一种分析范式下能够利用语言对各个事实命题进行逻辑澄清、证明与确定。与之不同，摩尔、奥斯汀和后期维特根斯坦更注重语言在日常应用中的多种功能表达，主张在语言的背后也不仅仅包含一个逻辑构架，但是他们的研究大多还停留在思想与概念的逻辑推演中。于是分析哲学既包含了在逻辑中进行语言的命题建构，也包含了在日常的语言应用中对原有命题加以消解，所以在分析主义视角下会形成对体育本质展开思考和讨论的“语言—命题”模式，却容易被分解为命题建构与命题消解两种取向，这就为分析主义的“语言—命题”模式下因对体育本质的两种截然相反的认知结果而走向理论困境埋下伏笔。

（2）体育本质的“游戏说”：命题的建构与消解。对“游戏”的讨论深入体育哲学之中，“游戏说”在很大程度上是西方体育哲学分析主义流派对体育本质进行理论界定的主要理论来源，它的理论解释力与理论困境相伴而生，集中凸显了“语言—命题”分析模式对于人类体育实践形成的认识合理性与危机。哲学家舒兹与维特根斯坦的“游戏说”成为其借鉴的主要来源。

舒兹在对“游戏”进行定义时，对能否依靠逻辑推出一个准确的游戏定义产生过怀疑。他虽然通过对“休闲活动”与“技术活动”两种身体活动进行对比，指出游戏寄身于休闲活动之属并通过游戏目标、规则、方法与态度四要素的契合构成游戏的定义，形成一种较简单也较易于陈述的说法（“玩一场游戏，意味着自愿去克服非必要的障碍”），但他后续仍然引述史盖普克斯的口吻对四要素所构成的定义做出“太宽松”和“太狭隘”的反驳：前者指的是“这个定义错误地包含了不是游戏的活动”，后者则是可能“错误地排除了是游戏的活动”^[18]。舒兹这样既致力于做出一项明确的游戏定义又时刻对可能出现的错误保持高度警惕的态度，源于分析主义哲学的本体论下如果定义出现丝毫的逻辑不足便会导致其逻辑严密性瓦解的危机感。

受分析主义的影响，舒兹为游戏找到一个精确语言定义的逻辑推论，与卡尔纳普和早期的维特根斯坦所秉持的“在所有语言背后的构架是一个逻辑的构架”思想相一致，致力于利用语言进行命题建构。但是当维特根斯坦意识到“我们的理智借助语言手段而进行的蛊惑”时，便放弃了其前期“语言只有一项功能——给事物命名”的假定，发出“分语语法也许会引导我们发现语言的某种逻辑结构，可是这就能证明‘所有语言本质上有同样的功能和意义’这个结论是正当的吗”^[17]462的疑问，认定“分析就不应该在于对语言或它的意义进行定义，而在于仔细描述它的用法”^[17]463。分析主义哲学的困境其实蕴含在其形成早期，维特根斯坦较早地提出了反思，形成了“命题消解”模式。

虽然极少涉及体育，但是维特根斯坦的游戏论似乎更受当代体育哲学学者的青睐。维特根斯坦在《哲学研究》^[19]59中针对命题和语言一般形式做出批判，指出如果一个人想说“某种东西为所有这些构成物所共同具有，即所有这些共同之处的析取式”，那么“我会回答说：在此你只是在玩弄字眼儿”。因为即便我们没有对游戏做出一项明确的定义，“但当应用‘游戏’这个词时，并没有让我们感到不安”^[19]60。借此，他对有人试图给游戏做出定义析取的行为进行质疑，并对“游戏概念究竟如何被封闭起来，什么还是一个游戏，什么不再是游戏了，你能给出界线吗”^[19]60做出了否定回答。在他看来，诸“游戏”（棋类、纸牌、球类等）仅构成一个家族，在这其中我们找不到“某种为它们都共同具有的东西，但能看到诸多相似性和诸多亲缘关系”^[19]58，使用“家族相似性”这个词能更好地对游戏加以描述。

维特根斯坦不像舒兹那样为游戏划定了一条明确的概念界限，却也以否定式的“游戏之所不是”的分析式思维剔除掉那些不相似和非亲缘的特征而寻找到能够帮助呈现肯定式的特征。二者均尝试在语言分析框架下理解游戏，各自也会诱发不同程度的理解困境：舒兹对于游戏定义的断言确然要考虑到是否精确的问题，而坚持维特根斯坦只对于亲缘相似的确认而放弃游戏的定义也可能走向唯亲缘论，最终形成概念中模糊又矛盾的部分，做出“我虽然不知道游戏的定义是什么，但根据所谓游戏活动的诸多亲缘特征，它并不是游戏”的判断。鉴于体育从属于游戏^[20]，二者对游戏的认知存在不同，同时也为后续西方体育哲学在游戏的框架内分析“体育是什么”的本体论讨论留下了相同的概念难题，使体育的概念在“是之所‘是’”本体思维模式下左右为难。

由语言分析主义对游戏能否被定义的观念差异引申而来的体育本体同样面临这一正反难题，其背后的本体思维方式依然与康德谈论“纯粹理性的二律背反”相关联。在康德所筹划的“我能够知道什么”的认知体系中，人的感性、知性与理性等3种认识功能被进行区分，其中：“感性是感觉、知觉等接受的功能和时空直观形式；知性就是理知、理解等功能；理性不同于感性也区别于知性，是一种更根本更高级的东西，有时十分神秘，有时又完全与知性同义”^[13]218。在3种认识功能下，他指出，对运用于经验范围、使世界被我们认识到的知性概念而言，宇宙论的理念不是过大就是过小^[13]225。舒兹对游戏定义可能出现过大过小的担忧与其相一致。然而，康德^[21]认为，根据宇宙论的理念，世界被理解为一切现象的总和。现象的总和却又与物自体相划界，对于现象无论存在怎样的认知永远不能等同于物自体。维特根斯坦对于游戏本身的非界定性则又与此相一致，游戏的定义远不足以代表游戏本身。

因此，无论是利用逻辑对游戏进行语言命题的构建，还是以多种日常情境中的“游戏”应用来消解语言命题界定，分析哲学中针对体育本体的“语言—命题”模式会让其再次陷入“本体论”中的两种极端情况：一是建构一项抽象命题使其成为“独断”；二是消解一项抽象命题最终流于怀疑。分析主义下的体育哲学本体论研究虽然与既往关于本体理解的经验论与唯理论固执一方的偏执不同，既能以命题确立又能以经验观察来分析真实的游戏是什么，但是这样一种非此即彼的思维方式仍然与“是之所‘是’”的本体思维相对照。同时，在分析哲学上，后期的维特根斯坦主张通过亲身观察和日常应用做出对命题之“是”的否定批判，这与欧陆“现象学-存在主义”的体验式哲学方法存在一致之处。

3.1.3   西方体育哲学的欧陆哲学传统及其批判：体育本质的“身体说”

（1）“意识—存在”模式。尽管后期的维特根斯坦对利用逻辑对语言进行命题界定的分析方式进行了批判，但在他看来放弃命题的界定并不一定意味着对事物认识的疏远，相反，从积极的态度出发，它能在语言的日常应用过程中找到打破“语言—命题”模式的局限性途径，能阐释更多背后存在的意义与价值，这些意义与价值也为认识事物提供了更多可能性。因此，与分析哲学致力于在事实关系和属性基础上对命题进行单一界定不同，后期的维特根斯坦更倾向于在日常应用的多情境中对语词进行哲学阐释，后者与欧陆哲学产生了思想上的关联。

不同于20世纪在英语世界占据主导地位的分析哲学，欧陆哲学尤其是德国和法国的哲学表现出一种不同的思想侧重，它以现象学传统为主要代表。首先，受欧洲自然科学的影响，关于人的本质的讨论被还原到物质性基础上，从而使人的精神性被逐渐否弃，这种以物视人的本体观已严重触发了欧洲现代思想的危机，让“人们以冷漠的态度避开了对真正的人性具有决定意义的问题”^[22]。在此背景下，与康德对现象和物自体的区分相反，胡塞尔的现象学理论并没有对它们进行绝对划分，而是避开了关于所谓事物的客观本性的问题，以此“建议我们在人的经验范围之内更主观地探究现象”^[17]472，并回到自然科学之前早已存在的人的生活世界中去。正是为了回到这一生活世界，胡塞尔利用“悬搁”的方法来对一切现象、经验因素，尤其是自然科学进行先入之见的剥离，“悬搁”到最后所得出的就只剩下一个有意识的自我。因而，意识在胡塞尔现象学中构成人与世界的本体所在。

在胡塞尔开启的现象学理论积淀下，以海德格尔、萨特等为代表的存在主义学者也将其关注点放在了人而不是物之上，主张在整个经验现象中发现人的完整性。海德格尔对既往哲学史中通过界定物对规定人的做法进行批判，认为人不同于作为客观对象的物，而是一种独特类型的存在——此在^[17]479。作为独特类型的存在就意味着我们不能靠如法炮制般地列举关乎事物的“什么”来对其进行本质规定^[4]15，恰恰相反，事物正是依赖于人的目的而生成了“工具”意义，人也因不同的目的对不同的事物做出选择。萨特也指出，任何事物在世界上所具有的意义都取决于人们做出的选择，甚至一张桌子的意义也是变化的^[17]491。可见存在主义在采用现象学主观性方法的基础上更加注重人在目的下的筹划与选择等实践性问题。其中，前者以人的主观意识作为生活世界的本体，而后者以人的具体实践方式呈现世界的本体，二者共同形成了一种人在世界中如何存在的本体论讨论方式，“意识—存在”的分析模式也在这一背景下得以展开。

尽管在胡塞尔和海德格尔的主流理论影响下，现象学传统对于事物本体的讨论方式建立在对人的理解上，但是由之形成的“意识—存在”模式对人的本质分析仍需要被质疑。这表现在，“意识—存在”仅将世界还原为意识，“作为历史总体的人类社会实践”^[13]215则成为了虚无，导致意识的产生除了主体我之外没有其他起源，从而陷入了意识的独断；或把人的具体筹划过于紧密地附着于世界，以至当我们的存在投入世界时，不能如实地认识自己^[23]11，最终产生对自身存在的怀疑。因此，为了整合意识中的“我思”与生存中的“我做”，既能使其思想找到现实的根源，又能使人在世界中的行为有所独立，梅洛-庞蒂将其本体论的着眼点放置在身体之上。他利用身体的知觉为意识提供现实来源，也为自身的行为提供知觉明证，认为“知觉不是有意识采取的立场（意识在先），知觉是一切行为得以展开的基础，是行为的前提”^[23]5。于是在存在主义后期，在梅洛-庞蒂身体现象学的推进下，“身体说”在“意识—存在”的分析模式下逐渐将二者加以整合并形成了以人的身体为中心的本体论讨论。

（2）体育本质的“身体说”。“身体说”是西方欧陆哲学传统的“意识—存在”分析模式在体育哲学研究的具体体现，对于体育本质的分析主要形成了离身思考和具身实践两种取向。二者的区别在于前者将体育的本质仅视为一种主观意识的产物，而后者将人对体育本质的认识转化为人寓居于身体之中与世界发生关联的一种方式，由此形成了离身的体育哲学本体论与具身的体育哲学本体论。

Breivik^[24]从现象学出发探讨体育运动时，认为它仅仅是胡塞尔致力于创建一种纯粹意向结构的结果，最终将走向先验唯心主义。于是他认为，对体育本体的讨论放置在海德格尔所主张的人类存在的基本过程和结构中更为恰当，认为体育世界是一个“我-我、我-你、我-社会和我-自然”的多维关系的展开，它们分别对应于个人、（二人）对抗、团队与自然等4种体育类型^[25]。不难看出，为了避免胡塞尔意识结构导致的先验化倾向，Breivik致力于在人类存在的多重关系中形成离身的体育本体，但是他并未为这些关系的存在找到一项更为具体化和更具实践性的生成性过程，先验化色彩依然明显。

与Breivik尝试从海德格尔的存在主义哲学中发现体育本体的多重关系维度不同，美国哲学家、前大学篮球运动员德鲁·海兰则把对体育的本体思考与梅洛-庞蒂的身体现象学相关联，展开了现象学传统中人的具身实践一维。梅洛-庞蒂^[23]198虽也从属于现象学一派，但其哲学思想与胡塞尔和海德格尔不同，他认为“一切意识都是知觉的，就连对自我的意识也是如此”，而知觉产生于我的身体之中，因此“我就是我的身体”，我自己的这两个因素（知觉和心灵）通过我的身体在我的生活经验中统一在一起^[17]495。Hyland^[26]在此基础上指出体育活动的呈现不仅是一种心理意识的驱动抑或是在多重关系（情境）中的展开，而是二者都存于身体之上的整体实践。他为此对自己进行发问并回答：“当我向篮下移动时，看到我的队友被切到，然后传球给他。我是在‘思考’还是在‘肉体行动’？——唯一明智的答案似乎是两者的合而为一。”迈耶则将这种在运动中意识与身体之间的统一关系理解为“具身化”（embodiment），并据此对当代体育哲学中仍然存在的笛卡儿式身心二元论学说进行批判，进而向梅洛-庞蒂的身体理论进行倾斜^[27]。

在体育哲学的欧陆哲学传统下形成的“意识—存在”模式，对体育本质形成了依于先验意识的离身思考和始于知觉的具身实践两种分析取向。虽然它们大都倾向于将体育的本质建立在人的存在中，但前者倾向于在人的基本意识结构中搭建体育的本质，后者更加突出具体的身体知觉对体育本质的规定。从两种分析取向的差异看，它们在理论架构上仍遵循了康德对抽象本体和具象本体的二分，当面对充满身体实践性的体育时，欧陆哲学传统对体育本质的认识与分析或是空洞的（在离身的意识中摒弃经验成为空的），或是盲目的（在具身的实践中丢失理性）。这使体育哲学的欧陆传统同样无法形成自圆其说的概念体系，理论理性与实践理性衔接困难，也就预示着体育哲学学者对体育本质的认识与体育的实践发展日渐分离。

3.2   中国哲学下的体育哲学本体论研究：“目的说”与“人本说”

3.2.1   中国哲学本体论的理论展开

中国哲学在理论展开的历史过程中同样存在如何认识事物本质的争论，如墨子曾提出，“天下之所以察知有与无之道者，必以众之耳目之实”（《墨子·明鬼下》），将对本质的判断建立在耳朵听、眼睛看等感官知觉之上，较接近西方哲学中的经验论。孟子则有不同的主张，认为人的判断基础在于非感官的心之思。“心之官则思，思则得之，不思则不得也”（《孟子·告子上》），“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》），这样一种由心知性则更类似于通过西方哲学唯理论认识事物本质。由此可知，中国哲学在认识事物本质的思维方式上与西方哲学具有一定的相似性，也区分为以感官经验为本和以先验理性为本两种方式。

虽然在中西哲学中都存在本体思维方式的分歧，但两者在解决分歧的途径上形成了差异。西方哲学以康德的“先天综合判断”将二者加以调和，在认识论上确证知识来源，划定了在认识论层面上确定本体不可知。与康德不同，中国先哲们大多将伦理学与本体论相关联。如北宋的张载基于伦理学追求一种普遍必然的永恒秩序、规律的道德式形上世界。他提出：“大其心，则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭，圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下非一物非我。······见闻之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于见闻。”（《正蒙·大心》）其中，“见闻之知”涉及感性经验对于外在之物的知识获取，而“德性之知”表现为先验的理性观念^[28]，但是这种观念实际上并非对外物、世界的理智认识，而是一种“其视天下无一物非我”的“天人合一”的属伦理又超伦理的精神境界^[29]209。于是，从张载的论述看，中国哲学形成了不同于西方哲学的伦理性本体。

后期的中国古代思想家也逐渐将理性和感知与伦理秩序相关联，分别形成了以朱熹的理学和王阳明的心学为代表的理论流派。朱熹指出：“未有天地之先，毕竟是先有此理”，“宇宙之间，一理而已，······凡生于天地之间者，又各得之以为性，其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。”（《朱子文集》）可见，朱熹将富有伦理性的三纲五常视为天地之理，其根本核心在于要建立一种“‘应当’（人世伦常）=必然（宇宙规律）”的观念公式^[29]213，把伦理视为人与物的本体，认为“人物之生，同得天地之理以为性”（《四书集注·孟子·离娄下》）。与依靠理学创建伦理本体不同的是，心学代表人物王阳明则认为天理存在于人心之中，“道心”须通过“人心”的知、意、觉来体现^[29]225。他说：“忠与孝之理，在君亲身上？······若在自己心上，亦只是穷此心之理矣”，“所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便有天理。”（《传习录》）因此，王阳明的心学并未将充满先验性质的“理”“性”作为人在世上的本体，而是更加侧重于具有感性血肉的心理情感一面。

从墨子、孟子、张载到朱熹、王阳明，关于中国哲学中本体论的讨论也如西方哲学一样存在众多主张，但与西方哲学中纯粹的理论思辨不同，中国哲学更多地将其与具体的社会背景相联系，以外在的现实境况来反映人的世俗伦理生活。追求一种由理性精神主导的天理与人性，其目的在于维护并巩固当时封建社会统治的等级秩序，与之相反，感觉、情感的分析模式则体现的是个体自我存在的“孔颜乐处”。直至近现代，中国哲学仍然以一种认识论与伦理学不可分的整体视角来探索世界的本体，却也受制于不同的理念分殊而再次将本体做出多元呈现，譬如现代新儒家熊十力的“体用不二”本体论思想以“心体、性体”为根本，李泽厚人类学历史本体论的展开则以“情本体”为最终归宿。前者注重以外在绝对普遍的伦理秩序对个体进行规范，倾向由外而内的规定；后者则以内在心理情感对外在伦理秩序进行消解和吸收，强调由内而外的自觉。于是在充满伦理性的中国传统哲学中逐渐形成了倾向于理性主义的“理性规定”和倾向于心理主义的“心理转化”两种分析模式，并因此影响了中国体育哲学本体论对于体育本质的解释维度。

3.2.2   “理性规定”及其批判：对体育本质的“伦理—科学”分析模式下的“目的说”

由于中国传统哲学不严格区分认识论与伦理学，而是大多将二者进行整合以图建立一种人世间的普遍道德秩序。秉持这一观点的宋明理学家便把人的日常行为纳入普遍的道德秩序——天理之中进行审视。直到近现代，由于受到西方科学和思想文化的影响，中国哲学学者在西学东渐之风下逐渐意识到中西差异之甚，也发现如以人的行为目的出发，认识行为与伦理行为具有统一性，而对人的认识行为的科学认识在传统的理学观念与封建等级制度下难以取得突破。因此，科学在中国哲学思想体系中尚未获得独立之前，“理性规定”首先表现为一种道德的规约。

在经过20世纪初期的“新文化运动”与“科玄论战”后，注重逻辑推理、实验分析和因果规律的科学思维方式逐渐以一种独立的姿态登上中国思想革命的舞台。科学派在此强调人生观以及一切精神文明都可以通过科学分析得到说明和了解，都可以做出因果律的决定论的“科学”解释，其主张远比非科学的形而上学作为意识形态更满足当时中国社会变革的需要^[30]57-58。其后，在当时的思想潮流下，既往以伦理思考为主导的中国传统哲学不得不在科学的强势冲击下重新思考未来发展的方向，纷纷在普遍统一的道德天理秩序中挖掘主客、心物、认识与伦理、因果与自由的对立关系。于是“理性规定”导向是一种由外而内的规定，是从基于道德的审视发展到规约再到科学的检验的思想过程。随着近代以来西方体育进入中国，这种思维方式弥散至对体育本质的认知中，形成一种“伦理—科学”的本体讨论方式，表现为将体育视为实现某种特定目的的“目的说”。

“目的说”受“伦理—科学”分析模式的影响，在“理性规定”思维方式下对体育本质形成了为了实现某种普遍性目的的理解：其一，认为体育的本质是将社会伦理中的“仁、义、礼、智、信”等道德条目在体育实践中得以实现，体育的本质与这些长久不变的伦理纲要相一致，从而以伦理学中的“应当”来规定体育的本质，实现应然性目的；其二，在以伦理的“应当”规定体育本质的过程中，同时需要科学的认识论对其加以制约，以实现科学性目的。在应然性目的下，学者倾向于将体育认作社会文化的一部分，是一种集体的社会行为，如要在复杂的社会关系中维持体育活动的正常运行，道德上的指导、约束和规范必不可少^[31]，这样体育的本质实则被嵌合在一个统一了多种道德规定的社会伦理目标体系之中，要求体育本质需要首先符合社会的整体利益。然而，在“伦理—科学”的本体讨论方式也受制于当时的社会语境——科学性目的的前提下，体育中的人体生理机制得到了重视，与伦理性目的被视为相互制约的因素。如有学者^[32]认为，由于体育中存在大量的具身体验，科学的理论与方法需要转化为对运动技能形成具体的、指导性的知识群。进而，持“目的论”的学者^[33]以发展人的自然天赋为目的，对人的自我牺牲、科技手段进行了调和。

中国体育哲学在“伦理—科学”的分析模式下形成的“目的说”同样会渐入逻辑与历史的困局之中。与人在感性层面上的情感相比，逻辑层面上充满绝对性质的社会伦理秩序和自然科学规律就具有较高的绝对性。以外在社会伦理纲要进行规定会使对体育本质的理解趋向于一种无“人”的单纯物化之境，仅有客观的规律和工具性目的，导致认为体育竞技就是在技术的统辖下生产“超人类运动员”的活动^[34]。二者均是体育本体或对体育中的人的异化。于历史层面而言，与支撑起西方现代体育生成的欧洲资本主义工业和商业革命形成反差，中国近现代对于体育的开展更多地与民族主义背景相关^[35]，在内忧外患的现实情境下，体育一度被视为“救国强民”的工具。可以说，从鸦片战争开始，西方体育在传入中国时就被赋予了极高的民族使命。在严复的“鼓民力”、康有为的“强民体”、梁启超的“尚武精神”以及之后青年毛泽东的“体育于吾人实占第一之位置”思想中，体育活动的存在意义无不体现着强国强种的社会伦理目标。体育即等于民族的发展。尽管如此，随着社会生产消费水平和综合国力的不断提升，体育在倾注着众多政治、经济、文化和科技的理念期待之下，受到政治干预、社会舆论和兴奋剂等影响也不乏出现一些具体的异化争端^[36]。“刘翔奥运退赛事件”能够引起巨大舆论效应的背后所潜藏的也正是体育要符合社会为其凝筑的价值期待还是个体生物躯体的承受力之争。这样的事例使体育在符合伦理目的时却不符合科学目的，在以科学进行论断时却又与伦理相悖。

3.2.3   “心理转化”及其批判：对体育本质的“情感—心理”分析模式下的“人本说”

区别于“理性规定”，中国传统哲学还注重人的内在心理转化，譬如王阳明的道心由人心生、戴震的以个体求真实、谭嗣同的天理即在人欲中以及李泽厚的情理交织等都将绝对先验的伦理秩序渗入了一定的主观相对性，而胡适、丁文江、唐钺等近代科学派也主张树立“科学的人生观”^[30]59，从而更加强调人的心理本体在面对伦理和科学时的能动作用。这表明，除了外在社会的伦常纲要和自然界的生物规律外，我们的心理还具有自由的情感与意志，它们成为中国哲学中本体论讨论的又一分支。正是因为凸显了“心”的转化，才有可能在理智的世界中注入情感的参与，同时在情感的表达中又有理智的制约，它既包含情感的自由，又存在心理的钳制。于是，在内在心理转化的本体论讨论中便形成了“情感—心理”的分析模式。

不同于“理性规定”下对体育本体所形成的“目的说”，在“情感—心理”分析模式下，关于体育本体展开的讨论体现为“人本说”。胡小明^[37-38]便较早地提出了人本观念，他发现由于长期以来受到军国民体育思想和科学主义的影响，致使一谈起体育的本质即与政治、经济相挂钩，认为体育是一种增强人体生物性效果的活动，并以此在竞技中获得奖牌上的突破。他将这一观念视为以增强体质为中心的“生物体育观”，其实质是一种无人化的机械存在。为了避免体育完全陷入生物学层次，他反向呼吁“人文体育观”的渐入，主张在体育活动中实施人文关怀，倡导以人为本的理念，以人的发展作为体育的根本。显然，“人本说”的首要着眼点便是将体育的本质立足于人之上，既然不是以生物科学为本、不是以竞技成绩为先、更不是以经济效益为由，则更多地考虑人的感性情感的表达。

与胡小明所提出的以人文视角分析体育本质的思维方式相近，袁旦^[39]进一步主张在“人本说”的基础上建立一种人文体育观。相较于前者，他的深化之处在于直接指出了体育的历史起源是我们这个有感性、有意识的个体性身体，那些“目的论”的体育本质观是一种工具理性观，所形成的体育概念是外在于体育生成过程的“体育社会功能论”，而非内在于体育过程本身的“体育本质功能论”^[40]。由此，他较为明确地将自我主观的感性和意识在体育的本质讨论中加以突出，并与社会、政治、经济、生物的体育本质观形成区分。

尽管胡小明、袁旦两位学者都将人的感性情感、意识和精神深植于以人为本的体育，但是二位也并未全然否认其他体育本质观中的有益论述。例如，前者曾认为，从德式体操到军国民主义思潮下的兵操，从盼望洗刷“东亚病夫”耻辱的“野蛮其体魄”到如今的全民健身时代，以增强体质为本的生物体育观即能言之成理^[37]。后者则从全局着眼，进行了“为了人类体育的前途，从整体上对它进行理性的把握，又始终是必要的”反思，在接受正确社会伦理目标的规范和引导的前提下，既以人文性看待体育，同时也利用心理的调控引入科学性，从而实现人文和科学的有机结合^[39]。所以，二者并没有完全把体育陷入情感主义的温床中，而是以心理的反思与接纳来全面地认识体育究竟是什么。当前有关体育本质的人本观念大都与他们的思想有一定的关联。

如果说“目的说”视体育本质为一种外在规定，迎合了中国宋明时期所遗留的“存天理、灭人欲”的理学之风和近代为抵御外辱、强盛民族而兴起的科学之器，那么“人本说”渗入了对个体意志的调节、情感的参与，更多地表达着新时期体育承载的个人对美好生活向往的情感。尽管这一情感无时无刻不受到心理的调控，却会逐渐趋于理智而促成体育哲学的本体论。可见，从外在的伦理到科学，再从内在情感到心理，从宏大的社会运行到中观的人体生物规律，再到情感渗入以及依靠心理的理制调节，虽然看似画了一个圆圈，在本质上却是在中国哲学本体论讨论的视角下对体育本质分析的一次思想跃迁。

尽管如此，新时代外部世界环境局势依然充满着未知和不确定性，各类政治、经济和军事纷争频出，人类机械工程与科学技术在竞争中不断迭代更新、占据资源，移动互联网和数字革命也竞相展开，持续的物化态势致使以人文精神为本的文化热潮在政治和科技面前逐渐有褪去之势。在现实中，俄罗斯运动员受到“俄乌战争”的影响而遭到各类赛事的抵制，体育中的人被人工智能的算法所击败，比赛现场受到全方位的监控等，均体现了外在理性对体育及人的影响程度之深，对于其中是否合理的争论使得我们对体育的本质定义再次产生困惑。因此，被“人本说”包裹起来的体育在“情感—心理”的分析模式下容易与外部宏大的社会环境形成冲突，造成对体育本质的讨论愈来愈缺乏解释力。

4.   “体育是什么”之“体育”：体育哲学的人类学历史本体论思维方式与理论重建

针对“体育是什么”之问，在明确与展开了“是”之论与“是什么”之说的基础上，在中西体育思想与实践交融基础上形成的体育哲学的本体论重建便是箭在弦上。从中西哲学的本体论溯源中可以发现：当代西方哲学本体论经历了以物为主的逻辑化语言、命题体系化与以人为主的主体意识、知觉化间的互质过程；而中国哲学本体论经历了从以外在理性为主发展伦理和科技目的，到以内在心理为主调控人的情感和意志的转换过程。随着明末西学东渐和近代洋务运动中体西用等历史事实的发生，中西方文化及其哲学思想在双方的交流和互鉴中最终都将人置于本体论的讨论中心。即便如此，中西方哲学在其具体的现实背景下仍然对人有不同的关注倾向：西方在分析哲学中将人语言化，在现象学中将人身体化，导致在突出逻辑与存在的理论理性时少有历史在其中的凝聚；而中国儒家哲学在提出圣人的“赞天地之化育，则可以与天地参矣”时更加看重人在历史上的经世致用，但也往往因过于强调实践理性，在面对机械革命的到来时忽视对人自身内在情感的反观。所以，中西方哲学本体论在现今的合流中尽管均将自身传统的分析模式加以凸显，但也潜存着无历史与无人的情境，这就为新时代背景下本体论的生成形成理论突破口。于是，一种关乎人的现实生活和人的历史展开的沉思本体的思维方式与本体论理论系统呼之欲出，为体育哲学的本体论带来变革契机。

4.1   人类学历史本体思维方式与概念理论框架

20世纪50年代后，中国哲学界逐渐形成了中国哲学、西方哲学与马克思主义哲学合流的趋势，李泽厚基于思想史和美学的研究，以孔子的仁学为主吸收和消化康德、休谟与马克思的哲学思想，将本体归于历史，形成了“人类学历史本体论”^[41]。它是关于人的生存本体论的一门学说，认为人的生存、生活和生命是一种历史性的展开^[42]151，其中包含“度本体”“工具本体”“历史本体”“情本体”等多种本体的论断。在历史的展开过程中，它既可以分成多种本体的具体化表达，也可将其加以衔接而走向多种本体的综合，致力于呈现人类历史的普遍性特征。

人类学历史本体论思想的提出建基于横亘中国原始文明到现代文明的巫史传统，具体划分为3个阶段：首先，随着人类文明的展开，第一步是“经验变先验”，即承认“实践是检验真理的唯一标准”，通过早期的制造和使用工具的生产过程建立起经验性知识，而不是将当下的文明成果完全归属到西方柏拉图的先天理念之中。其次，在原始时代“家为巫史”转到“绝地天通”之后，巫成了君的特权职能^[42]6。经由周朝周公制礼作乐后，礼制在历史中成为约束与制约人的生命之“理”，这就是“由巫到史”后的“由史及理”，概括为“历史建理性”。最后，当人受到多重礼制的影响后，孔子为了更好地教化于人，将礼更多地与“仁”相连，强调内在心理对外在“理”的吸收与自觉遵从，这也就形成了最后一个阶段“心理成本体”，即“情本体”的衍生。

从思维方式的孕成与概念理论框架看，人类学历史本体论基于中国文化背景，交汇于中西哲学理论体系，从中既可发现中国的本体论形成轨迹，同时也消化和吸收了西方的本体论思想。

4.2   人类学历史本体论视角下的体育本质分析

人类学历史本体论将“整体的人”的历史形成过程转释为“本质”凝聚的过程，这使人们对体育本质的思考既规避了分析哲学带来的“以物观体”独断论，又规避了欧陆传统带来的“以人观体”怀疑论，所以从历史视角出发将对体育本质的判断融入人类社会文明的整体进程，3个阶段的密切结合不仅能够打破西方因早期唯理主义和经验主义、后期分析主义与现象学派之间在长期隔阂中所生成的抽象本体与具象本体的对立，同时也能够将“是之所‘是’”与“是之为‘是’”两种本体思维方式下的体育哲学本体论相整合。除此之外，对于中国哲学外在理性主义以及内在心理转换的两种本体观念的分层，使得以伦理和科学的历史为据、以情感和人心为本的体育最终也将走向一种综合的道路。这突出表现在以下3个方面。

4.2.1   “经验变先验”——体育本质的实践生发

人类学历史本体论承认人类一切现今的生产成果均从经验性活动开始，这也就意味着体育最初也同样源于人的经验性活动，将“太初有言”转化成“太初有为”^[42]233。由此为体育中的经验性内容建立了哲学基础性根基，形成了体育本质从本能性到理智性的实践生发过程。

体育本质首先是人类的本能性实践生发。从个体到群体、人到人类的相关氏族、部落、民族和国家的转变过程中，体育最初是在个体身上的游戏过程中体现出来的。在个体的游戏中蕴含着“自愿、本能、娱乐与玩耍”等特质，它是个人有意或无意的自我心理满足。随着原始家庭和氏族的不断扩大，个体本能的玩耍慢慢随着社会实践活动的不断展开，融入集体狩猎和家庭劳动。如走、跑、跳、伏、投、攀以及协作和分工等身体活动无不蕴含着体育的基本表现形式。与此同时，在劳动和狩猎中使用和制造生产工具日益成熟，社会生产力也得到了明显提高，在由氏族逐渐衍生为部族以及国家时，原始居民开始形成了祖先崇拜和天神崇拜。在这一背景下，为了不受外在极端天气和侵略等因素影响，保证劳动的顺利进行和国家、部族的长期稳定，《左传》中早已有“国之大事，在祀与戎”的记载，祭祀与军事战争成为一个国家最为主要的两项大事。这就从本能性实践跨越到了仪式性实践。

从李泽厚对古代历史中宗教祭祀画面的描述可知，它们是一些沟通神明的盛典仪式，故而对参与者有着十分严格的要求和规范，如衣饰、容貌、神情、姿态和语言都要经过精心准备之后才可施行。除此之外，还包括对“舞”的过程中繁细动作和高难度技巧的要求，从而表达出参与者身心一体、天人合一的精神状态，其主体思想并不是以祖先和神的意志为转移，而是极力将它们的思想与自我保持一致，从而达到巫术和祭祀的目的。事实上，“甲骨文里的巫字，与跳舞的舞字就是一个字。巫就是舞，舞就是巫”^[42]88。在巫舞中会倾向于实现一种“迷狂状态”，“它是一种非理性或无意识的强烈情感的展现和暴露”^[42]12。人在游戏与体育活动中的那种“迷狂状态”的“假装、表演、想象以及娱乐”与在祭祀中巫舞的肢体行为表现有着近似的情感体验。关于这点，荷兰文化史学家胡伊青加^[43]也认为：“仪式是嫁接到游戏之上的，但首要的东西是且一直是游戏。”可见，借助仪式性实践，在游戏纯本能性上增加了主体的思维，进而形成了理智性实践。

在李泽厚看来，至于祭祀之外的战争，原初居民更会提升自身的军事智慧和搏斗技能，在身体的对抗与交战中形成军事谋略与战略战术，正如春秋时期《孙子兵法》所言：“兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。”由于军事及战争的影响，金戈铁马与兵戎相见除了在真实的战场上，也同时作为一种模拟战争的智力游戏而产生，其中古代象棋的出现就与军事有着最为直接的内在联系，棋盘上的车、马、炮、兵与战场上的战车、战马、火炮与士兵一一对应。另外，围棋也与战事谋略相关，东汉马融就在《围棋赋》中将围棋盘视为战场，将每一步的落子视为用兵作战。象棋与围棋可能都是从人类早期的军事行为实践中发源而来的，而又指导着后人的军事战略制定与游戏技能谱法。在战事之余，为了增进骑艺，战国时代的诸公子也多有赛马的喜好，比如田忌赛马等。

综上，在历史本体论理论展开过程中，“经验变先验”使体育的实践性本质得到了丰富，在体育哲学的本体论层面上，将西方体育哲学传统中的“游戏说”、中国体育哲学传统中的“目的说”进行统摄。但是由于“经验变先验”大多在个体层面上论述，体育毕竟包含社会与文化因素，体育哲学学者的论述也不乏文化维度，人类学历史本体论在“历史建理性”中实现了弥补。

4.2.2   “历史建理性”——体育本质的文化积淀

在“经验变先验”下体育本质的实践性生发更多地依赖各式各样的身体游戏，而显然从古代原初游戏到现代体育，在肢体的操作（劳动）、仪式的表演（祭祀）与武备的练习（军事）的发展过程中，人类理性、社会的其他机制会逐渐渗透其中，焉知不会逐渐取代原初的游戏特征，焉知不会被其他渗入的元素冲淡。这就需要将本能性与人类历史意识中的理性进行整合，实现体育本质的文化沉淀。

李泽厚^[42]49所提出的“历史建理性”描绘了人的理性如何在历史意识的发展中逐渐沉淀，具体由“制礼作乐”以及“纲纪天下”促使外在规范得到层层分化，条例清晰，由“经礼三百，曲礼三千”使非成文的法规准则由上而下地笼罩社会生活的方方面面。于是，礼制下的行为范式将各项身体活动进行了明确划分，凸显了更为明确的目的性，劳动的目的是生产粮食与工艺，祭祀的目的是祈求上天给予所需与维护统治，军事的目的是扩张领地或抵制侵略等。这大大增进了社会生产力及其文化水平，同时也将人的行为贴上了各类礼（理）制标签，成为社会符号化的系统象征。在礼制及随之而来的人类理性能力提高的基础上，人类的生产、生活、政治与军事活动就形成了独立的概念系统，导向了一种“文化积淀”。

从本能性到理智性是体育本质的实践生成过程，而体育本质同样需要具备区隔的功能，这就为“什么是体育”与“什么不是体育”、“谁在体育中”与“谁在体育外”间的区分提供了哲学依据。是否具有一套独立的概念系统成为文化沉淀的判断标准，从而化解西方体育哲学传统中“身体说”和中国体育哲学传统中“人本说”所带来的怀疑论危机。“历史建理性”描绘的是体育中人类理性的生成过程，但个体的理智并非白板一块，体育的本质会以抽象概念的形式被人预先接受。人类学历史本体论在“心理成本体”中对此形成了弥补。

4.2.3   “心理成本体”——体育本质的情理结构

“历史建理性”的本体塑造过程为体育本质的展开赋予了外在规范和制度外壳，然而历史建构的规范与制度也会被历史所消融，体育本质的变革却与规范和制度不同步，这就需要借助人类学历史本体论的“心理成本体”。它能够将前者的理性凝聚融浸到后者的心理情感之中，以完成体育外在理制规范的内在转化，使体育中的身体实践、规范制度与人的心理情感相融通。

李泽厚^[42]118分析了春秋时期“礼崩乐坏”的动荡局面后认为，礼制与理性规定如果没有经由人的内心的情感参与，仅仅依靠制度而落实在人的各项身体活动中，是难以经受时间磨砺的。所以，孔子提出将“礼”转化为“仁”，以承袭“经验变先验”开端后的巫史传统，承认“吾与巫史同途而殊归者也”，打造一个由“血缘基础、心理原则、人道主义和个体人格”四方面组成的“情理结构”与“文化—心理结构”。钱穆^[44]也认为：“孔子主张以人参天，因心见性，与西方偏重纯思辨纯理知的哲学家有不同，中国儒家思想更着重于心的情感部分。”于是，由“心理成本体”所至的“情本体”并不是简单的以人的情感作为存在的本体，而是经由人的情感对外部理制规范加以融合与吸收，从而形成一个人在社会中的完整情理结构。

因此，借助“心理成本体”，学者对体育本质的判断能够形成进一步突破：体育的本质并不是一种简单的身体活动方式，也不是有理而无情的外在化产物，更不是有情而无理的内在化创想，而是一个在体育的历史与社会场域下实现其情理交织，有情有理的情理结构。这就在很大程度上解决了西方“游戏说”“身体说”与中国“目的说”“人本说”之间难以调和的思维方式矛盾。

进而言之，“经验变先验”和“历史建理性”的思维方式框定了体育本体在各个历史发展阶段中的“是之所‘是’”，对其赋予了不同的身体活动形式和原则规范形式，借此明确了体育在人类历史中因何而来与为何而在，同时也以“心理成本体”的思维方式将二者加以整合，并与人自身的心理情感产生动态的交融与互动，为体育本质的“是之为‘是’”的继续生成奠定了新的思想基础。这就为“体育是什么”中的“体育”注入了能够包容“是”之论、“是什么”之说的可能性的情理结构。换言之，当我们以哲学的方式思考“体育是什么”时，虽然是以“是”之论为论述的逻辑结构，以“是什么”之说为论述的目的，但是都不能脱离“体育”作为一个“情理结构”在人的心理中的预先存在。

5.   结 论

将“体育是什么”的问题在本体论研究的意义上转化为“是之所‘是’”与“是之为‘是’”的逻辑区分，并在西方哲学主导、中国哲学主导与中西哲学融合背景下进行体育哲学的批判演进式讨论，其目的并非取消对“体育是什么”问题的持续追问，而是对回答该问题时的目的设置、意义实现进行哲学沉思，在体育哲学领域实现精进人类理性、为人类理性划界的哲学批判任务。

5.1   重建“体育是什么”问答逻辑

将“体育是什么”的问题在本体论上进行思辨逻辑与历史逻辑的区分本身就是对多年来对此问题回答的反思，由此可以暂且抛开体育是身体技能还是大肌肉群运动等观点的争议，而首先需要肯定的是“体育是什么”它是一个“问题”。它的“问题”特征是先于“回答”特征的，这就使“体育是什么”同时既向人的经验重新开放，又考量了问题的边界所在、问题与知识的本质关系^[45]511-516。学者讨论“体育是什么”，固然是寻求一个确定的答案，即关于“体育是什么”的“明确知识”，但是“体育是什么”的问题本身是一种人类的“提问”行为，它的前提是人对原有的在“体育”名下的内容产生了怀疑。这种质疑与其说反映了体育名下内容的转变，不如说反映了人的思维方式的逻辑转变，所以得出的关于“体育是什么”的答案，与其说是一个“明确知识”，不如说是在“提问”的牵引下诸多古今中西的思维方式间张力的历史综合。体育哲学的总结即在于将问与答进行历史与逻辑的分析，所给出的并非一个“放之四海而皆准”的标准答案，而是给予人如何提高认识与判断能力的途径。

5.2   成为一个“懂得言说体育的人”

基于对问与答关系的哲学诠释，“体育是什么”之问形成了丰富的哲学内涵，牵涉中西哲学思维方式，指向形成一条提高人的普遍性思维能力的道路，但是回归到体育实践中，如关于“体育是什么”问题的哲学研究能够带来什么？本文举一例：对长久以来困扰体育哲学乃至体育人文社科学者的“布迪厄之问”^[46]形成一个尝试性回答，致力于成为一个“懂得言说体育的人”。

布迪厄在《体育社会学大纲》^[47]中提出了“为何懂体育的人不知如何言说体育，而懂得言说之人却无视体育”。显然布迪厄是一个社会学家，他更多着眼于体育在社会中的一种窘境，“一个知名学者可以在生活中是一个体育的狂热‘粉丝’，而体育从来不会是他的理论来源”，体育哲学致力于打造的“懂得言说体育的人”可在人类的本体思维性层面上打破僵局。

以本体思维方式的逻辑形成与本体论理论体系的思想史形成重建体育哲学的本体观，为成为“懂得言说体育的人”形成3个层次的形而上学基础：“懂”与“言说”之间的关系转变是人类关于“是”的普遍性理解的具体化延伸，是人在形成关于体育的本质认识过程中人的普遍性思维方式演进的不同阶段。“懂”与“言说”的融合条件是，在“体育”概念的凝聚过程中需要形成两个共同的经验基础：人的本体思维方式、哲学本体论的理论、体育哲学的具体解释具有的共同经验基础；个体心理过程与人类整体历史具有的共同经验基础。融合条件自然蕴含了再次疏离的可能性，即当人类的体育实践在地域上不停拓展和时间上延续后，“懂”与“言说”在本体思维方式上重新在“是”的两个维度上形成了离散，而体育哲学的本体论尚未形成理论跟进与弥合，导致概念表述与心理认知上的断裂。

基于对“体育是什么”所问与所答的思辨逻辑重思，对“布迪厄之问”的“懂”与“言说”的关系辩证逻辑重建，就能看出“布迪厄之问”其实是横在体育人文社会学学者面前的一个必然发生的历史困境，即古今中西思想与行为方式交汇时，“是”之论与“是什么”之说之间的逻辑稳定性被打破；也是一个偶然形成的历史机遇，即一种或某种思维方式重新凝聚再度形成概念重思与重释，重新打造人类思维与体育实践之间的逻辑关联与思想史关联，从而彰显新思维方式的解释力。由此，体育哲学的时代与理论任务不正跃然纸上？“布迪厄之问”仅是对体育当前存在状态的一种表达，随着更多的问题被发现，体育哲学的思考会愈加深沉，理论亦会趋向具有更强的解释力。